رباط الكتب مجلة إلكترونية متخصصة في الكتاب وقضاياه
فاتحة الطايب، الوطن – الأمة وأوروبا المسيحية في رحلة ابن بطوطة، دار الأمان، الرباط، 2022.
كان ابن بطوطة ملاحظا بارعًا مُحِبًّا للاطلاع يهتم بطُرق الحياة في مختلف البلدان، وقد وصف تجربته بمقاربة إنسانية عزَّ نظيرها في الإسطوغرافيا الرسمية.
إڤان هِرْبِيك
أما قبل…
يتطلب كتاب المقارِنة المغربية فاتحة الطايب الموسوم بـالوطن ـ الأمة وأوروبا المسيحية في رحلة ابن بطوطة ـ على وَجازته غير المُخِلّة ـ نقاشا أكاديميًّا موسَّعًا. وهذا ما اقتنعنا به بعد اطلاعنا على البناء العام للكتاب، وإشكاليته المركزية، وفصوله الثلاثة، وخلاصته التركيبية المحْكمة.
وقد حرصنا على أن تكون مقاربتنا نصًّا نقديًّا مستقلًّا، لا مجرد تلخيص لفصول الكتاب، وأن ينفتح على قضايا الهوية والانتماء والغيرية والمواطنة الكونية، وعلى العلاقة بين الجغرافيا والتاريخ والتمثيل السردي، مع إبراز ما تنطوي عليه الدراسة من إمكانات تأويلية في قراءة رحلة ابن بطوطة من خلال جغرافيا الانتماء وشعرية العبور في سُرود ابن بطوطة المراوِحة بين الوطن ـ الأمة والآخر الأوروبي.
ونرى أن هذه الصيغة الجدالية مناسبة؛ لأنها تقدم أطروحة الكتاب أولًا، ثم تفتح أفق محاورتها نقديًّا، دون أن تُحمِّل الباحثة استنتاجات لم تتبنَّها صراحة. وعليه، ودون استباق نتائج الدراسة، نقترح إبراز المقاصد الأساسية للكتاب، مستحضرين ـ في الوقت نفسه ـ إشكالية الهوية والغيرية وخصوصية الخطاب الرحلي.
في جدلية الانتماء والعبور
ليس الارتحال خروجًا من الوطن بقدر ما هو امتحان متجدد لمعنى الانتماء إليه؛ فالرحالة لا يعبر الحدود الجغرافية مجردًا من ذاكرته الثقافية والدينية، وإنما يحمل معه وطنًا رمزيًّا يستعين به على قراءة العالم، مثلما يعيد اكتشاف هذا الوطن في مرآة الأمكنة والشعوب التي يلقاها. ومن هذه الجدلية بين الألفة والغرابة، والذات والآخر، والخصوصية والكونية، يستمد كتاب فاتحة الطايب: الوطن ـ الأمة وأوروبا المسيحية في رحلة ابن بطوطة، أُفُقَه الإشكالي؛ إذ يتقصى تشكُّل الهوية المغربية الإسلامية في تجربة الرحالة، وعلاقة الانتماء إلى الوطن بالانتساب إلى الأمة، وما يترتب على مواجهة الآخر الأوروبي المسيحي من تمثلات ومواقف تتراوح بين الإعجاب الحضاري والحذر الديني والسياسي.
وانطلاقًا من هذا الإطار النظري، تنتقل الباحثة من سؤال الانتماء ـ بوصفه تجربة وجدانية ورمزية، إلى تحليل الكيفية التي يتجسد بها داخل مسار الرحلة ونصها. فمن طنجة والإسكندرية، بوصفهما موقعين بينيَّيْن موجِّهين للتجربة الرحلية، إلى المغرب المريني وطموحه السياسي، ثم إلى القسطنطينية البيزنطية وأوروبا اللاتينية، تتعقب الباحثة جغرافيا لا تُقاس مسافاتها بالأميال وحدها، بل بدرجات القرب والبعد الثقافيين، وبما تنشئه الذاكرة والمعتقد والسلطة من حدود رمزية. وهكذا لا يغدو الكتاب مجرد قراءة لصورة أوروبا في الرحلة، بل تحليلًا للطريقة التي يعيد بها العبور تنظيم علاقة الرحالة بوطنه وأمته وبالآخر المختلف.
ومن ثمَّ، يفضي تحليل هذه الجغرافيا الرمزية إلى سؤال يتجاوز وصف المواقف الحضارية والدينية: كيف يمكن التوفيق بين رسوخ الانتماء والانفتاح على الاختلاف، وصولًا إلى إشكالية “كونية” ابن بطوطة وحدودها التاريخية؟ فكل انتقال بين الأمكنة لا يكشف فقط عن ثبات هوية سابقة، بل يختبرها ويعيد تشكيلها في ضوء التجربة. لذلك يفرض هذا المسعى سؤالًا نقديًّا أكثر حدة: هل دخل ابن بطوطة رحلته بهوية سابقة ومكتملة، أم أن العبور زعزع ثوابتها وأعاد تركيبها، ثم جاءت الكتابة لا لتوثّق هذه الهوية المتحولة فحسب، بل لتنتقي من اضطرابها صورةً متماسكة؟ وإذا كانت الرحلة قد صنعت ذاتًا جديدة، فإلى أي حد يمكن الوثوق في أن النص يكشف تجربة العبور، لا الهوية التي اخترعتها الكتابة بعد انتهائه؟
ليس السفر، إذن، انتقالًا في المكان فحسب، كما ليست الرحلة مجرد سجلٍّ للأمكنة التي اجتازها الرحالة، أو مستودعٍ للأخبار والوقائع والمشاهدات التي استوقفت انتباهه. ذلك أن الفعل الرحلي، في أبعاده الأنثروبولوجية والثقافية والرمزية، ينطوي على تجربة مُركَّبة تعيد تشكيل العلاقة بين الذات والعالم، وتضع المسافر (الرحالة) أمام امتحانٍ متجدد لهويته وانتمائه، واختبارٍ حقيقيٍّ لأجنبيَّته، بقدر ما تتيح له اكتشاف الآخر وإعادة اكتشاف نفسه من خلاله. فالرحالة لا يغادر موطنه إلا حاملًا معه، بصورة واعية أو غير واعية، جملة من التمثلات والقيم والذاكرات التي تؤطر نظرته إلى الأمكنة والبَشَر؛ وهو لا يعود من أسفاره، مهما امتدت أو قَصُرت، بالهوية نفسها التي خرج بها، لأن عبور الحدود الجغرافية يقترن، في الغالب، بعبور حدود رمزية وثقافية ومعرفية أكثر تعقيدًا، وأشدُّ التباسًا، وأَمْعَن في الإرباك.
ومن هذا المنظور، لا يمكن النظر إلى أدب الرحلة باعتباره كتابة عن العالم الخارجي وحده، بل ينبغي استجلاؤه بوصفه كتابة للذات أيضًا؛ ذاتٍ تتحدد ملامحها عبر الاحتكاك بالمختلف والمغايِر، وتعيد ترتيب انتماءاتها في ضوء ما تعاينه من صور الحياة وأنظمة الاعتقاد وأشكال الاجتماع البشري. ولعل هذه الجدلية بين الذات والآخر، وبين الانتماء والانفتاح، وبين الأُلْفَة والغَرابة، هي التي تجعل النص الرحلي فضاءً متميزًا لدراسة تشكُّل الهويات وتمثيل الاختلافات الحضارية، بعيدًا عن التصورات التي تختزل الرحلة في بعدها التوثيقي أو الجغرافي أو غيرهما.
وإذا كانت هذه الخصائص تَسِمُ الكتابة الرِّحْلِيَّة عمومًا، فإنها تكتسب كثافة استثنائية في تجربة الرحالة المغربي الشهير محمد بن عبد الله اللواتي الطنجي، المعروف بابن بطوطة، الذي تحولت رحلته، الموسومة بـ: تحفة النظار في غرائب الأمصار وعجائب الأسفار، إلى واحدة من أكثر المدونات الرِّحْلِيَّة إثارة للأسئلة المتعلقة بالهوية والغيرية، وبحدود الانتماء الديني والثقافي، وبالعلاقة بين الجغرافيا الواقعية والجغرافيا المتخيَّلة.
فابن بطوطة، الذي غادر طنجة سنة 725هـ/1325م قاصدًا الحِجاز لأداء فريضة الحج، لم يكن يعلم أن هذا الخروج سيغدو بداية لمسار استثنائي تتداخل فيه المقاصد الدينية مع دوافع الاكتشاف والسياحة في الأرض، وتتقاطع فيه الرغبة في الارتحال مع إغراء الاستقرار، ويتحول خلاله السفر من وسيلة لتحقيق غاية محددة إلى تجربة وجودية مفتوحة، تكاد تجعل من الحركة قدرًا شخصيًّا، ومن العالم مجالًا لا ينفد لاستكشاف الذات والآخر. فكثيرا ما واجه ابن بطوطة مغالبة النفس الأمّارة بالتِّرحال والسياحة في سياق انقطاعاته المتكررة عن الدنيا والخلود إلى حياة الزهد والورع. وهذا ما نستشفُّه من غِبطتِه للعالَم الجُزَيْرِي لصياد مالديفيٍّ فقيرٍ، نظرا لأن لِلَذّة الحياة عنده طعمٌ خاص بما يطبعها من بساطة وكفاف وعفاف:
ووصلنا إلى جزيرة من تلك الجزائر صغيرة ليس بها إلا دار واحدة، فيها رجل حائك له زوجة وأولاد ونخيلات نارجيل وقارب صغير يصطاد فيه السمك ويسير به إلى حيث أراد من الجزائر، وفي جزيرته أيضًا شجيرات موز، ولم نَرَ فيها من طيور البر غير غُرَابَيْن خَرَجَا إلينا لما وصلنا الجزيرة وطافا بمركبنا، فغبطتُ والله ذلك الرجل، ووددتُ أن لو كانت تلك الجزيرة لي، فانقطعت فيها إلى أن يأتيني اليقين. (التحفة)
والشيء نفسه حصل له في مدينة حَلِي حيث استشعر هذه القوة التي تدفعه دومًا إلى الأمام، حتى ولو رغِب بحماس في البقاء مع ‘الفقراء’، المنقطعين إلى الله في جامع مدينة حَلِي:
ولقد كُنْتُ أَرَدْتُ الإقامة معهم باقي عمري، فلم أُوَفَّقْ لذلك، والله تعالى يتداركنا بلطفه وتوفيقه. (التحفة)
غير أن اتِّساع المجال الجغرافي الذي اجتازه ابن بطوطة لا يعني، بالضرورة، أن وعيه بالعالم كان متحررًا من محدِّدات عصره. فقد ظل، في جميع مراحل رحلته تقريبًا، محكومًا بانتمائه إلى عالم القرن الثامن الهجري/ الرابع عشر للميلاد، بما كان يعتمل فيه من صراعات سياسية ودينية، وبما كان يُنظِّمه من تراتبيات ثقافية ورمزية. ولذلك فإن القيمة المعرفية لرحلته لا تكمن في اتساع مساراتها وحده، وإنما تتجلى أيضًا في التوتر الخصب بين محدودية الأفق التاريخي الذي انطلقت منه الذات الرحلية، واتساع التجربة الإنسانية التي أفضى إليها احتكاكها بعوالم متعددة.
وهنا تحديدًا تتجلى أهمية الدراسة التي تقدمها الباحثة فاتحة الطايب تحت عنوان: الوطن – الأمة وأوروبا المسيحية في رحلة ابن بطوطة، إذ تنقل السؤال من جغرافيا الأسفار إلى جغرافيا الانتماءات، ومن تعداد البلدان التي زارها الرحالة إلى مساءلة الأنساق الثقافية والسياسية والدينية التي حكمت تمثُّله لهذه البلدان.
إننا، والحالة هذه، لا نواجه مجرد دراسة عن صورة أوروبا المسيحية في رحلة ابن بطوطة، ولا بحثًا تاريخيًّا في العلاقات بين المغرب والعالم المسيحي خلال القرن 8هـ/ 14م، وإنما نواجه محاولة لفهم الكيفية التي تتشكل بها صورة الذات المغربية الإسلامية في علاقتها بأناها الجماعية، المتمثلة في الأمة، وبآخرِها الأوروبي المسيحي، ضمن تجربة رحلية تتجاوز الحدود السياسية والجغرافية دون أن تتخلص نهائيًّا من الحدود الرمزية التي رسمتها الثقافة الوسيطية.
2: من جغرافيا الرحلة إلى جغرافيا الهوية
من أهم المداخل التي تتيحها هذه الدراسة إعادة التفكير في العلاقة بين المكان والانتماء؛ فالمكان في النص الرحلي ليس معطًى طبيعيًّا محايدًا، وإنما هو بناء ثقافي تتدخل في تشكيله الذاكرة والتاريخ والمعتقد والمصلحة السياسية، فضلًا عن التجربة الحِسِّيَّة المباشرة. ومن ثَمَّ، فإن الوطن الذي يحمله الرحالة في ذاكرته لا يتطابق دائمًا مع الوطن الذي يحدده الجغرافي على الخريطة. إنه وطن متعدد الطبقات، تتداخل فيه الروابط العائلية واللغوية والدينية والسياسية، وتتجاور فيه صورة مسقط الرأس مع صورة المجال الحضاري الأوسع الذي تنتسب إليه الذات.
ومن هنا تكتسب الثنائية التي يتأسس عليها عنوان الكتاب، “الوطن ـ الأمة“، دلالة تتجاوز مجرد الجمع بين مفهومين متقاربين؛ إذ تحيل على علاقة إشكالية بين انتماء مخصوص إلى أرض وتاريخ وسلطة سياسية، وانتماء أوسع إلى جماعة دينية وثقافية عابرة للحدود والقارّات.
فالمغرب، بالنسبة إلى ابن بطوطة، ليس مجرد نقطة انطلاق يعود إليها بعد انقضاء الأسفار، وإنما هو مرجع ثقافي وسياسي ومعياري يحضر في أحكامه ومقارناته وتوليفاته التكييفيّة للصور الثقافية الغيرية، وفي الطريقة التي يقيس بها ما يراه من نُظُم الحُكم والعمران والعادات والتقاليد والأعراف والخصوصيات الثقافية والإثنية.
وفي المقابل، لا تمثل الأمة الإسلامية مجرد فضاء جغرافي ممتد من الغرب إلى الشرق، بل تشكل مجالًا رمزيًّا للتعارف والتضامن والانتساب، يتيح للرحالة أن يجد في البعيد شيئًا من القريب، وفي الغريب بعض ملامح الأليف.
غير أن العلاقة بين هذين المستويين من الانتماء ليست علاقة تطابق مطلق. فالوطن قد يتقدم على الأمة حين يتعلق الأمر بالمفاضلة بين السلطات السياسية أو باستحضار المكانة التاريخية للمغرب، كما قد تتقدم الأمة على الوطن حين يجد الرحالة نفسه في فضاء غير إسلامي، أو حين تستدعي المواجهة مع المختلف الديني تأكيد الانتماء الجماعي.
وهكذا تتحدد الهوية الرِّحْلِيَّة بوصفها هوية علائقية ومتحركة، تتغير درجات ظهور مكوناتها تبعًا للسياقات التي توجد فيها الذات، وطبيعة الآخر الذي تواجهه.
ولعل من أبرز ما يميز مقاربة الباحثة فاتحة الطايب أنها لا تتعامل مع هذه الهوية بوصفها معطًى سابقًا على السفر، مكتملًا ونهائيًّا، وإنما تَتَّبِع بعض تجليات تشكلها عبر المسارات والألقاب والتمثلات التي رافقت ابن بطوطة في أسفاره. فهو المغربي والفقيه والطالب المسلم، لكنه أيضًا “سائح المغرب” و”رحال المِلّة الإسلامية” و”مسافر العرب والعجم”. وهذه التسميات ليست مجرد نعوت عرضية، بل علامات على تعدد المواقع التي احتلتها الذات الرِّحْلِيَّة داخل أنظمة التعارف والتصنيف في المجتمعات التي زارتها.
ومن اللافت أن هذه الهوية لا تتحدد بما يقوله الرحالة عن نفسه وحده، وإنما تتشكل أيضًا من خلال ما يقوله الآخرون عنه. فالهوية، بهذا المعنى، ليست خطابًا أحادي الاتجاه، بل هي نتيجة تفاعل بين التسمية الذاتية والتسمية الغيرية، وبين الصورة التي يرغب الفرد في تقديمها والصورة التي يعيد المجتمع المستقبِل إنتاجها عنه.
إننا إزاء جدلية دقيقة بين الانتماء والاعتراف؛ فالرحالة يحمل هويته معه، لكنه يكتشف، في الوقت نفسه، أن هذه الهوية قابلة لإعادة التوصيف كلما انتقل من مجال ثقافي إلى آخر. والأمر نفسه ينطبق على سيميائية اللقب: “شمس الدين” و”بدر الدين” اللذان يحيلان استعاريا إلى وحدة الأمة التي يرمز لها الرحالة بمساره، علاوة على أنهما يشتغلان كتكريس ديني للرحالة باعتباره أمير رحّالة الإسلام. “وهكذا تمَّت أسْطرة صورة الرحالة، وإضفاء القداسة عليها قبل أن تتخذ رحلته المحرّرة صيغتها النهائية”، على حدّ قول الباحث المغربي واسطي بوسيف، وهو أحد أهم الدارسين العرب لرحلة ابن بطوطة.
3: طنجة والإسكندرية: شعرية المواقع البينية
تولي الدراسة أهمية خاصة لمدينتي طنجة والإسكندرية، ولا يبدو هذا الاختيار تفصيلًا جغرافيًّا عابرًا، بل يندرج ضمن تصوُّر يجعل من الموقع البَيْنِيِّ عنصرًا موجهًا لتجربة السفر.
فـطنجة، المدينة التي شهدت ميلاد ابن بطوطة وانطلاقه، ليست مجرد مكان يقع عند أقصى الشمال الغربي لإفريقيا، وإنما هي فضاء تتقاطع فيه جغرافيات متعددة، وتتداخل عنده حدود البحر المتوسط والمحيط الأطلسي، كما تتجاور في ذاكرته الحضارية إفريقيا وأوروبا، والعالميْن الإسلامي والمسيحي.
إنها، بهذا المعنى، مدينة العبور بامتياز، لا لأنها تسمح بالانتقال من ضفة إلى أخرى فحسب، وإنما لأنها تجعل التعدد جزءًا من التجربة اليومية للساكنة، وتضع الذات منذ البداية أمام حضور الاختلاف اللغوي والثقافي والحضاري.
ولذلك تكتسب الإشارة إلى انتماء ابن بطوطة المغربي الأمازيغي، وإلى ازدواجية محيطه الثقافي واللغوي، أهمية تتجاوز الاعتبار البيوغرافي، لأنها تتيح النظر إلى الرحالة بوصفه ذاتًا تشكلت داخل فضاء لم يكن منغلقًا على تجانس ثقافي مُطْلَق.
غير أن الموقع البَيْنِي لا ينبغي فهمه بوصفه سببًا حتميًّا للنزوع إلى السفر؛ فليس كل من نشأ في مدينة حدودية أو مينائية مرشحًا لأن يصبح رحالة. وإنما تكمن أهميته في كونه يتيح إمكانات مخصوصة للتواصل والتخيُّل، ويجعل العالم الخارجي حاضرًا، بدرجات متفاوتة، داخل التجربة المحليَّة.
أما الإسكندرية، فتكتسب في مسار ابن بطوطة وظيفة مختلفة ومكمِّلة؛ فإذا كانت طنجة فضاء الانطلاق، فإن الإسكندرية تغدو، في القراءة التي تقترحها الباحثة، فضاء الكشف عن الإمكان الرحلي الكامن في الذات.
ففي هذه المدينة يتجاوز السَّفَر غايته الأولى المرتبطة بالحج، وتتسع آفاقُه عبر اللقاء بالمتصوفة والزهاد والشيوخ، وما يرتبط بهم من رؤى وكرامات وتنبؤات. وهنا تبرز واحدة من أكثر القضايا إثارة في الرحلة، وهي العلاقة بين المسار الجغرافي والمسار الرمزي؛ إذ لا تتشكل خريطة الأسفار من خلال القرارات العمَلية وحدها، وإنما تسهم في بنائها أيضًا الأحلام والرؤى والوعود والكرامات التي تمنح الرحالة شعورًا بأنه يتحرك داخل قَدَرٍ مرسوم سلفًا.
وليس من الضروري أن نقرأ هذه العناصر باعتبارها أخبارًا تاريخية قابلة للإثبات أو النفي فحسب، بل يمكن النظر إليها بوصفها آليات سردية تسهم في إضفاء المشروعية على السفر، وفي تحويل المغامرة الفردية إلى تجربةٍ ذات معنى ديني وروحي وصوفي.
فالكرامة، في هذا السياق، لا تؤدي وظيفة عجائبية محضة، وإنما تتحول إلى أداة لتوجيه القراءة، وإلى علامة على أن الحركة في المكان تتصل، في وعي الرحالة أو في بناء النص، بنظام من القيم يتجاوز الإرادة الفردية.
ومن هذه الزاوية يمكن القول إن الرحلة تتأسس على خريطتين متداخلتين: خريطة مادِّيّة ترسمها الطرق والمدن والبحار، وخريطة رمزية ترسمها التوقعات والرؤى والانتظارات والاستشرافات. وبين الخريطتين تتشكل صورة ابن بطوطة بوصفه مسافرًا لا يكتفي باكتشاف العالم، وإنما يسعى أيضًا إلى تأويل موقعه الخاص داخله.
4: الوطن ـ الأمة وسؤال الشرعية السياسية
لا تقف دراسة فاتحة الطايب عند حدود الهوية الثقافية والدينية، بل تتجاوزها إلى مساءلة العلاقة بين الانتماء والسلطة، من خلال الوقوف عند المكانة التي يحتلها المغرب في التمثيل السياسي الذي تقدمه الرحلة.
وهنا تبرز أهمية استحضار السياق المريني الذي شهد عودة ابن بطوطة وتدوين رحلته؛ ذلك أن النص لم يتشكل في فراغ سياسي، بل أُمْلِيَ في أفق مؤسساتي وثقافي مخصوص، وفي ظل سلطة كانت تسعى إلى تأكيد مكانتها داخل الغرب الإسلامي وخارجه.
ومن ثم، فإن حضور المغرب في الرحلة لا ينفصل عن الخطاب الذي يمنحه موقعًا متميزًا في الدفاع عن الإسلام، ولا عن الألقاب الخليفيَّة التي تحيط بصورة سلاطينه، ولا عن الذاكرة السياسية التي تستحضر أمجاد المرابطين والموحدين.
وتبدو هذه المسألة ذات أهمية خاصة حين ننتبه إلى أن الرحلة، على الرغم من اتساع مجالها الإسلامي، لا تُذيب الانتماء المغربي في انتماء ديني شامل، بل تعيد تأكيد خصوصيته في لحظات مفصلية.
إن المغرب هنا ليس مجرد جزء من دار الإسلام، وإنما هو، في التمثيل الذي تسائله الباحثة، مجال سياسي يطمح إلى احتلال موقع مركزي داخلها.
وهكذا تتحول المقارنة بين الملوك والسلاطين، وبين أنظمة الحكم وأشكال العمران، إلى آلية لترتيب المواقع الرمزية والسياسية، بحيث لا يعود الوصف منفصلًا عن التقييم، ولا تبقى الجغرافيا مستقلة عن تصور مخصوص للشرعية.
غير أن قراءة هذه التمثُّلات تقتضي الانتباه إلى الطبيعة المُرَكَّبة للنص الرحلي نفسه. فـ”تحفة النظار” ليست تسجيلًا آنيًّا محايدًا لما شاهده ابن بطوطة خلال أسفاره، وإنما هي نص أُنتِج بعد التجربة، وفي سياق استعادة الذاكرة وصوغها، وبمشاركة ابن جزي في تحريرها، أخذًا بعين الاعتبار سلطة المتلقي الأول: السلطان أبو عنان المريني وبِطانته من “النُّظّار”.
وهذا المعطى يفرض التمييز بين ثلاثة مستويات متداخلة: مستوى التجربة التي عاشها الرحالة في أسفاره، ومستوى الذاكرة التي أعادت ترتيب تلك التجربة وتقييدها، ومستوى الكتابة التي منحتها شكلها الأدبي والتداولي النهائي.
ومن شأن هذا التمييز أن يفتح أفقًا تأويليًّا مهمًّا أمام ما تثيره الدراسة من قضايا؛ إذ يصبح من المشروع التساؤل عما إذا كانت صورة المغرب التي تقدمها الرحلة تعكس وعي ابن بطوطة في لحظة المعاينة، أم أنها تحمل أيضًا آثار لحظة التدوين، وما اقترن بها من مقتضيات سياسية وثقافية.
وليس المقصود من هذا التساؤل التشكيك المجرَّد في صدقية الرحلة ومصداقيتها، بل استحضارُ حقيقةٍ بديهية مفادها أنَّ كل كتابة استعادية تنطوي على عمليات اختيار وترتيب وتوجيه وانتقاء، وأن النص الرحلي، مهما بلغت قيمته التوثيقية، يظل بناءً خطابيًّا يستجيب لأفق انتظارٍ مخصوص. ولعل هذا ما يجعل العلاقة بين ابن بطوطة وابن جزي والسلطة المرينية من المسائل التي لا يمكن إغفالها عند تحليل تمثلات الوطن والأمة في الرحلة.
5: أوروبا المسيحية وتعدد صور الآخر
إذا كان الوطن والأمة يمثلان دائرتين متداخلتين من دوائر الانتماء، فإن أوروبا المسيحية تتيح اختبار حدود هذا الانتماء، وتكشف عن طبيعة العلاقة التي يقيمها الرحالة مع المختلِف دينيًّا وحضاريًّا. غير أن من أهم ما سمحت به الدراسة التنبيه إلى أن أوروبا المسيحية لم تكن، في القرن 8هـ/ 14م، كيانًا سياسيًّا وثقافيًّا متجانسًا، كما أن صورتها في المدونة الرِّحْلِيَّة الإسلامية لا يمكن اختزالها في نموذج واحد ثابت. فثمَّةَ اختلافات تاريخية وحضارية عميقة بين العالم البيزنطي المسيحي الشرقي والعالم اللاتيني المسيحي الغربي، وهي اختلافات تنعكس على طبيعة العلاقات السياسية والتجارية والعسكرية، وعلى أنماط التمثيل المتبادل.
ومن هنا تكتسب المقابلة التي تقيمها الباحثة فاتحة الطايب بين القسطنطينية البيزنطية وأوروبا اللاتينية دلالتها المنهجية؛ إذ تتيح تجاوز التصور الذي يجعل من الآخر المسيحي كتلة واحدة، وتفتح المجال أمام تحليل درجات التباين داخل الغيرية نفسها.
فالقسطنطينية، بوصفها “روما الجديدة”، تحضر في الرحلة مدينة ذات تاريخ إمبراطوري عريق، وعمران مهيب، ومكانة دينية وسياسية مخصوصة. وهي، وإن كانت تنتمي إلى المجال المسيحي، لا تظهر بالضرورة في صورة العدو المطلق الذي يستحيل التواصل معه.
إنها فضاء يثير الفضول والإعجاب، ويتيح للرحالة أن يعاين مظاهر حضارية لا تنتمي إلى عالمه الديني، دون أن يمنعه اختلاف المعتقد من تسجيل ما يستوقفه من مظاهر العظمة والجمال والتنظيم. وهنا ينبغي التمييز بين الاعتراف بقيمة المنجز الحضاري للآخر وبين تبني منظومته الاعتقادية. فقد يستطيع الرحالة الإعجاب بمدينة مسيحية، أو بسلطانها، أو بمؤسساتها، دون أن يتخلى عن مرجعيته الإسلامية. وهذا التمييز بالغ الأهمية، لأنه يسمح بتجاوز الثنائية التبسيطية التي تقابل بين التعصب والتسامح كما لو كانا موقفين ثابتين ومتعارضين على نحو مطلق. فقد تجتمع داخل الخطاب الرحلي الواحد أحكام دينية موروثة وملاحظات إيجابية ناتجة عن المعاينة، كما قد تتجاور صور الإعجاب الحضاري مع مظاهر التحفظ العقدي.
إن الغيرية، من هذا المنظور، ليست موقفًا واحدًا من الآخر، بل هي شبكة من المواقف المتغيرة التي تتدخل في تشكيلها طبيعة المكان، وظروف اللقاء، والعلاقات السياسية، وتجارب الأمن والخوف، فضلًا عن المرجعية الثقافية للذات.
أما أوروبا اللاتينية، التي تتجلى في الدراسة من خلال ميناء كالياري بجزيرة سردينيا وما يرتبط بالملاحة البحرية من أخطار، فتقدم صورة مغايرة، تتداخل فيها محدودية المعاينة مع ثِقْل التمثلات الموروثة عن الصراع بين ضفتي المتوسط.
ومن اللافت أن ابن بطوطة لم يتخذ أوروبا اللاتينية وجهة مقصودة لأسفاره، على الرغم من قربها الجغرافي من طنجة. وهو معطى يثير سؤالًا بالغ الدلالة: كيف يمكن أن يكون المكان القريب جغرافيًّا بعيدًا ثقافيًّا، في حين يغدو المكان البعيد جغرافيًّا قريبًا بفضل الانتماء الديني؟
إن المسافة، في هذه الحالة، لا تقاس بالأميال وحدها، وإنما تتحدد أيضًا بدرجات الألفة والاختلاف، وبشبكات التواصل والثِّقة، وبالحدود التي ترسمها التصورات الدينية والسياسية.
فقد يكون المسلم في أقصى آسيا أقرب إلى الرحالة، من حيث الانتماء الرمزي، من المسيحي المقيم على الضفة المقابلة لمضيق جبل طارق، وهو على مرمى حجر.
وهكذا تتبدى مفارقة جوهرية في جغرافيا الرحلة: فالقرب المكاني لا ينتج بالضرورة قربًا ثقافيًّا، كما أن البعد الجغرافي لا يستلزم دائمًا شعورًا بالغُربة.
وتتيح هذه المفارقة فَهْمَ جانب من خصوصية العالم الذي تحرك فيه ابن بطوطة، حيث كانت الروابط الدينية وشبكات العلماء والمتصوفة والتجار تسهم في بناء مجالات واسعة للتواصل تتجاوز الحدود السياسية.
6: الرحلة بوصفها كتابة للغيرية
تكتسب دراسة صورة أوروبا المسيحية أهمية إضافية حين ننتقل من سؤال: ماذا رأى ابن بطوطة؟ إلى سؤال: كيف كتب ما رآه؟ فالمعاينة لا تتحول تلقائيًّا إلى نص، وإنما تمرُّ عبر عمليات انتقاء وتسمية ووصف ومقارنة وتأويل. ومن ثم، فإن صورة الآخر في الرحلة ليست انعكاسًا مباشرًا لواقع خارجي، بل هي تمثيل يتوسطه خطاب الرحالة، بما يحمله من معارف سابقة وتوقعات وأحكام وأحلام.
ويزداد هذا الأمر تعقيدًا في نص مثل “تحفة النظار”، الذي تتداخل فيه المشاهدة المباشرة مع الأخبار المنقولة، وتتجاور فيه الذاكرة الشخصية مع الموروث الجغرافي والأدبي، فضلًا عن تدخُّل الصياغة التحريرية في تشكيل مادته النهائية.
ومن هنا فإن دراسة الغيرية تقتضي الانتباه إلى الفروق بين الآخر المعايَن والآخر المَرْوِي، وبين ما تنتجه التجربة المباشرة وما تستدعيه الذاكرة الثقافية من صور جاهزة. كما تستدعي التمييز بين الآخر الذي يثير الإعجاب، والآخر الذي يستدعي الحذر، والآخر الذي يتحول إلى موضوع للمقارنة، والآخر الذي يعاد إدماجه داخل منظومة الذات من خلال التأويل.
وإذا كانت المقارنة من أبرز الآليات التي يعتمدها الرحالة في وصف العوالم المختلفة، فإنها لا تؤدي وظيفة تفسيرية محضة، بل تسهم أيضًا في إعادة تثبيت المركز المرجعي الذي ينطلق منه الوصف. فالرحالة يقيس المجهول على المعلوم (الغائب على الشاهد)، ويستحضر الوطن لفهم الغربة، ويستعين بالمألوف لتقريب الغريب. لكنه، في الوقت نفسه، قد يكتشف أن بعض مظاهر العالم الخارجي تتجاوز ما اعتاده في بيئته الأصلية.
وهنا تكمن إحدى الوظائف المعرفية الكبرى للسفر: إنه يضع المرجعيات الموروثة أمام اختبار التجربة، ومِحكّ العِيان، ويتيح للذات أن تعيد النظر في بعض تصوراتها، ولو من غير أن تعلن القطيعة معها. ولذلك، فإن قراءة الرحلة من منظور الغيرية لا ينبغي أن تقتصر على استخراج الأحكام التي يصدرها الرحالة على الشعوب والأديان، وإنما يتعين أن تتجه إلى تحليل الآليات التي تنتج تلك الأحكام، والظروف التي تجعلها ممكنة، والتحولات التي قد تطرأ عليها من مقام سردي إلى آخر. وعندئذ، يصبح الآخر مرآة تكشف الذات بقدر ما تكشف العالم الخارجي؛ إذ إن ما يقوله الرحالة عن المختلف يتضمن، بصورة مباشرة أو ضمنية، ما يعتقده عن نفسه وعن الجماعة التي ينتسب إليها.
7: مفارقة الكونية وحدود الانتماء الوسيطي
لعل السؤال الأكثر إثارة الذي تنطلق منه هذه الدراسة يتعلق بإمكان النظر إلى ابن بطوطة بوصفه إنسانًا “كونيًّا”، على الرغم من انتمائه إلى عالم وسيطي كانت تحكمه حدود دينية وسياسية وثقافية واضحة. فهل تكفي كثرة الأسفار واتساع الجغرافيا لتأسيس “وعي كوني”؟ وهل يمكن أن نصف بـ”الكونية” تجربة رحالة ظل ينظر إلى العالم من داخل مرجعية دينية مخصوصة؟ أم أن “الكونية” لا تقتضي التحرر الكامل من الانتماءات، بل يمكن أن تتشكل عبر الانفتاح على الاختلاف انطلاقًا منها؟
إن هذه الأسئلة لا تتعلق بابن بطوطة وحده، بل تتصل بمفهوم “الكونية” نفسه، وبالتمييز الضروري بين “الكونية” بوصفها ادعاءً لامتلاك حقيقة شاملة، و”الكونية” بوصفها أفقًا للتواصل والتعارف والاعتراف بتعدد التجارب الإنسانية. فليست “الكونية”، بالضرورة، نفيًا للخصوصية، كما أنها لا تعني ذوبان الهويات داخل نموذج ثقافي واحد. وقد يكون من الأجدى النظر إليها باعتبارها قدرة على تجاوز الانغلاق دون التخلي عن الذاكرة، وعلى التعامل مع الاختلاف بوصفه إمكانًا للمعرفة لا مجرد تهديد للانتماء. غير أن تطبيق هذا المفهوم على شخصية تاريخية من القرن 8هـ/ 14م يقتضي احترازًا منهجيًّا؛ إذ لا يجوز إسقاط التصورات المعاصرة للمواطنة الكونية على عالَم لم تتشكل فيه بعد الشروط السياسية والقانونية والفلسفية التي أنتجت هذه التصورات بصيغها الحديثة. ومن هنا تبدو أهمية التمييز بين كونية التجربة الرِّحْلِيَّة وكونية الوعي الذاتي للرحالة. فقد تكون تجربة ابن بطوطة كونية من حيث اتساع مجالها وتعدد الثقافات التي احتكت بها، دون أن يعني ذلك أن صاحبها كان يتبنى تصورًا للإنسان والعالم مطابقًا للمفهوم المعاصر للمواطنة الكونية. كما يمكن أن تكون كونية الرحلة ثمرة تاريخ تَلَقِّيها وانتشارها وترجمتها، لا مجرد خاصية كامنة في وعي مؤلفها.
وهذا التمييز يفتح أفقًا مهمًّا للتفكير في المصير الثقافي للنصوص؛ إذ قد تتجاوز الأعمال الأدبية والمعرفية الحدود التي رسمتها ظروف إنتاجها، وتكتسب، عبر انتقالها بين اللغات والثقافات، دلالات جديدة لم تكن بالضرورة حاضرة في أفق أصحابها. ولعل هذا ما حدث لرحلة ابن بطوطة، التي انتقلت، بفضل الترجمة والدراسة والتداول، من مجالها العربي الإسلامي إلى فضاء أوسع من القُرّاء والباحثين، وأصبحت جزءًا من التراث الرحلي الكوني والإنساني. والمفارقة هنا أن أوروبا التي لم تكن وجهة مركزية في مشروع ابن بطوطة الرحلي، والتي لم يزر من مجالاتها المسيحية إلا مواقع محدودة، أسهمت لاحقًا، من خلال الترجمة والبحث العلمي، في توسيع الحضور العالمي لرحلته.
إننا، إذن، أمام حركة مزدوجة: حركة الرحالة عبر العالم في القرن 8هـ/ 14م، وحركة نصه عبر اللغات والثقافات خلال القرون اللاحقة.
وإذا كانت الحركة الأولى قد خضعت لشروط الجغرافيا السياسية والدينية لعصره، فإن الحركة الثانية أعادت توزيع مواقع الذات والآخر، وجعلت من النص نفسه مسافرًا جديدًا يَعبُر حدودًا لم يعبرها صاحبه. ومن هذه الزاوية يمكن القول إن “الكونية” ليست صفة ثابتة تُمنح للرحالة طفرةً واحدة، وإنما هي سيرورة تاريخية تتشكل من تفاعل التجربة الأصلية مع قراءاتها وترجماتها وإعادة تأويلها.
8: في أفق المقاربة النقدية للكتاب ومشروعه الفكري
تتوزع الدراسة التي بين أيدينا على ثلاثة فصول مترابطة، تتدرج من مساءلة شروط الانطلاق إلى تحليل تمثلات الانتماء، ثم إلى استجلاء صورة الآخر الأوروبي المسيحي.
ففي الفصل الأول، الموسوم بـ”المواقع البَيْنِيَّة الموجهة للرحلة”، تتوقف الباحثة عند طنجة بوصفها منطلقًا جغرافيًّا وثقافيًّا، وعند الإسكندرية باعتبارها محطة مفصلية في اتساع المشروع الرحلي وتجاوز غايته الحجية الأولى. ويتيح هذا الفصل التفكير في العلاقة بين الموقع الجغرافي والتكوين الثقافي، وفي دور التجربة الصوفية في توجيه المسار الرحلي، وفي الكيفية التي تتحول بها الرؤى والكرامات إلى عناصر مؤسِّسة لخريطة السفر، كما أسلفنا.
أما الفصل الثاني، “الوطن ـ الأمة وطموح الخلافة”، فينتقل إلى مساءلة تمثلات المغرب داخل العالم الإسلامي، من خلال استحضار مكانته السياسية والدينية، وصلته بالذاكرة الإمبراطورية للغرب الإسلامي، وعلاقته بالمشرق وبالمجال الأندلسي.
وتكتسب هذه المقاربة أهميتها من كونها تكشف عن حضور الوطن داخل نص يبدو، في ظاهره، منشغلًا بالعالم الخارجي؛ فالرحالة لا يتوقف عن حمل أقْصاه (المغرب) معه، حتى حين يكون في أقصى البلاد التي زارها.
كما تتيح هذه القراءة إبراز العلاقة بين الخطاب الرحلي والشرعية السياسية، وبين صورة السلطان المغربي وتمثلات السلطة في المجالات الأخرى.
وفي الفصل الثالث، “مجد الإمبراطورية البيزنطية/خطورة أوروبا اللاتينية”، تنتقل الدراسة إلى مساءلة صورة أوروبا المسيحية من خلال نموذجين متمايزين: القسطنطينية البيزنطية، بما تمثله من عظمة حضارية وتاريخ إمبراطوري، وأوروبا اللاتينية، كما تتجلى في تجربة العبور البحري والتوقف بميناء كالياري.
وتسمح هذه المقابلة باستجلاء اختلاف درجات القرب والبعد في تمثُّل الآخر، وبفهم أثر التجربة المباشرة والظروف التاريخية في تشكيل صورته. وليس من قبيل المصادفة أن تتخذ الدراسة من المقارنة أداة أساسية لبناء موضوعها؛ ذلك أن المقارنة هنا لا تجري بين أمكنة منفصلة فحسب، وإنما بين أنظمة انتماء وتمثيل، وبين تصورات للذات والآخر، وبين جغرافيات تتداخل فيها السياسة بالدين والتاريخ بالذاكرة. غير أن القيمة النقدية لهذا المشروع الفكري المقتضب الذي اضطلعت به الباحثة فاتحة الطايب لا تنحصر في النتائج التي ينتهي إليها، بل تتجلى أيضًا في الأسئلة التي يتيح طرحها على النص الرحلي.
فمن المشروع، مثلًا، أن نتساءل عن مدى استقلال صوت ابن بطوطة عن صوت ابن جزي، وعن أثر المؤسسة السياسية الراعية للتدوين في تشكيل صورة المغرب، وعن الحدود الفاصلة بين الوصف والتقويم، وبين المشاهدة المباشرة واستعادة الأخبار المتداولة. كما يحق لنا أن نتساءل عما إذا كانت صورة أوروبا المسيحية في الرحلة تعبِّر عن موقف مستقر من الآخر، أم أنها تكشف عن مواقف متعددة تتغير بتغير السياقات والأشخاص والأمكنة. ولا تقل أهميةً عن ذلك مسألةُ المصطلحات التي نستعملها اليوم في قراءة النصوص الوسيطية؛ فمفاهيم مثل الوطن والأمة وأوروبا والهوية والمواطنة الكونية لا تحتفظ بالدلالات نفسها عبر العصور، الأمر الذي يستدعي التعامل معها بوصفها أدوات تحليلية تحتاج إلى ضبط تاريخي ومفهومي دقيقيْن.
ولذلك فإن قراءة هذا الكتاب تتيح، إلى جانب التعرف إلى أطروحته، فرصةً للتفكير في شروط إمكان قراءة النصوص القديمة بأسئلة الحاضر، دون اختزال اختلافِها التاريخي أو إلغاء قدرتها على مخاطبة القارئ المعاصر.
9: الرحلة بين ذاكرة الانتماء وأفق الإنسانية المشتركة
إن ما يجعل تجربة ابن بطوطة جديرة بالاستعادة النقدية اليوم ـ مثلما هو صنيع الباحثة فاتحة الطايب ـ ليس فقط أنها تضع بين أيدينا شهادة استثنائية عن عوالم القرن 8هـ/ 14م، وإنما لأنها تكشف عن واحدة من المفارقات الملازمة للوجود الإنساني: حاجة الذات إلى الانتماء، وحاجتها، في الوقت نفسه، إلى تجاوز حدود هذا الانتماء.
فالإنسان لا يدخل العالم مجردًا من الذاكرة، ولا يلتقي المختلف من موقع محايد تمامًا. إنه يحمل معه لغته ومعتقداته وتاريخه وصور الجماعة التي نشأ داخلها، لكنه يظل قادرًا، بدرجات متفاوتة، على توسيع أفق تجربته من خلال الاحتكاك بما يتجاوز هذه المحدِّدات. ومن ثَمَّ، فإن الرحلة لا تلغي الهوية، بل تعرضها للاختبار؛ ولا تنفي الوطن، بل تعيد تشكيل صورته في ضوء المسافة؛ ولا تذيب الاختلافات، بل تجعلها موضوعًا للمعرفة والمقارنة والتأويل. ولعل في هذا ما يفسِّر استمرار جاذبية رحلة ابن بطوطة في عالمنا المعاصر، الذي تتجاور فيه إمكانات التواصل غير المسبوقة مع أشكال متجددة من الانغلاق الهوياتي والصراع الثقافي.
فإذا كانت العَوْلَمَة قد جعلت انتقال الصور والمعلومات والأشخاص أكثر كثافة، فإنها لم تجعل التعارف الإنساني نتيجة تلقائية لهذا الانتقال. ذلك أن عبور الحدود المادية لا يفضي بالضرورة إلى تجاوز الحدود الرمزية، مثلما أن معرفة الآخر لا تستلزم دائمًا الاعتراف به.
ومن هنا تكتسب العودة إلى النصوص الرِّحْلِيَّة القديمة قيمة تتجاوز الفضول التاريخي؛ إذ تتيح لنا أن نتأمل الأشكال المختلفة التي انتظمت بها علاقة الإنسان بالمكان وبالجماعة وبالمختلِف، وأن ندرك أن التوتر بين الخصوصية والكونية ليس اختراعًا معاصرًا، وإن اختلفت شروطه ومظاهره من عصر إلى آخر.
وفي هذا الأفق تحديدًا يمكن استقبال كتاب فاتحة الطايب بوصفه مساهمة في إعادة قراءة رحلة ابن بطوطة من زاوية تتقاطع فيها أسئلة الهوية والانتماء والغيرية والتاريخ السياسي والثقافي. فالباحثة لا تكتفي بتتبع مسار الرحالة بين المغرب والعالم الإسلامي وأوروبا المسيحية، وإنما تسعى إلى استجلاء المنطق الذي يحكم علاقته بهذه المجالات، وإلى فهم الكيفية التي تتداخل بها صور الوطن والأمة والآخر داخل تجربة سفر واحدة.
ولعل أهم ما يستوقفنا في هذا المشروع الفكري والنقدي المكثّف جدّا أنه يدعونا إلى عدم الخلط بين عالمية الرحالة وكونية تجربته، وبين اتِّساع المجال الجغرافي واتِّساع أفُق الاعتراف بالاختلاف؛ وهي تمييزات تجعل من السؤال الذي تنطلق منه الدراسة سؤالًا مفتوحًا على إمكانات تأويلية متعددة. فابن بطوطة ليس إنسانًا كونيًّا لأنه تحرر نهائيًّا من انتماءاته، ولا لأنه نظر إلى الشعوب جميعها بعين واحدة، وإنما يمكن مساءلة كونيته من خلال قدرته على العبور بين عوالم مختلفة، ومن خلال ما أتاحته تجربته من معرفة بالآخر، ثم من خلال ما اكتسبه نصه لاحقًا من قابلية للانتقال بين الثقافات واللغات والجغرافيات. ولذلك فإن الانتقال من طنجة إلى فاس، مرورًا بمدن العالم الإسلامي ومواقع من أوروبا المسيحية، لا يمثل مجرد مسار دائري ينتهي حيث بدأ، بل يمكن قراءته بوصفه مسارًا تحويليًّا تعود فيه الذات إلى موطنها وقد راكمت تجارب وصورًا وذكريات تجعل العودة نفسها فعلًا مختلفًا عن الانطلاق:
عاد إلى وطنه، غير أنه لم يكن محمَّلا بالذهب والأحجار الكريمة، بل بذاكرة تضِج بمعرفة سيوصلها.
فالعودة لا تمحو السفر، وإنما تحفظ آثاره، كما أن الاستقرار لا يلغي الحركة، بل يحولها إلى ذاكرة قابلة للسرد. وهنا تتجلى مفارقة أخرى: لقد توقفت أسفار ابن بطوطة، لكن رحلته لم تتوقف عن السفر. فكل ترجمة جديدة لها، وكل قراءة نقدية تستعيدها، وكل سؤال معاصر يوجه إليها، يمنحها إمكانًا جديدًا للعبور، ويعيد إدراجها في جغرافيا ثقافية لم تكن جزءًا من خريطة الرحالة الأصلية.
وعلى هذا الأساس، فإن القيمة التي نرى أن هذا الكتاب يضيفها إلى الدراسات البطوطية تتجلى في إعادة توجيه النظر من العالم الذي قطعه ابن بطوطة إلى العالم الذي أعاد تشكيله في خطابه، ومن المسافات التي اجتازها إلى الحدود التي حملها معه، ومن صورة الآخر بوصفها موضوعًا للوصف إلى الغيرية بوصفها شرطًا لتشكل الهوية. إنه انتقال من جغرافيا المواقع إلى جغرافيا المعاني، ومن تاريخ الأسفار إلى تاريخ التمثلات، ومن الرحلة باعتبارها حركة في المكان إلى الرحلة باعتبارها تجربة في إعادة تحديد الذات.
وإذا كان ابن بطوطة قد غادر طنجة حاملًا وطنه في ذاكرته، فإنه عاد إليها حاملًا ذاكرة عوالم متعددة؛ وإذا كانت أسفاره قد بدأت من انتماء مخصوص، فإن نصه استطاع، عبر تاريخه الطويل، أن يتجاوز حدود ذلك الانتماء ليصبح موضوعًا لقراءات تنتمي إلى ثقافات مختلفة. وبين هاتين الحركتين ـ حركة الإنسان في العالم وحركة النص بين العوالم ـ تتحدَّد إحدى أعمق دلالات التجربة البطوطية. ذلك أن الرحلة لا تجعل الإنسان كونيًّا لمجرد أنه رأى العالم، وإنما تفتح أمامه إمكان الكونية حين يصبح العالم الذي رآه جزءًا من الأسئلة التي يعيد بها فهم نفسه والآخرين. ومن هذه الزاوية، فإن كتاب الوطن ـ الأمة وأوروبا المسيحية في رحلة ابن بطوطة لا يدعونا إلى إعادة اكتشاف رحالة شهير فحسب، بل يدعونا، قبل ذلك وبعده، إلى إعادة التفكير في معنى أن يكون الإنسان ابن وطن، وعضو أمة، ومسافرًا في عالم لا تنفدُ اختلافاته.
- ملاحظات نقدية استشرافيّة
إن عرض إشكالية الباحثة الأصلية، من خلال التساؤل عن الكيفية التي أصبح بها ابن بطوطة إنسانًا كونيًّا رغم انتمائه إلى عالم القرن 8هـ/ 14م، يتطلب منا التوقف عند جوانب ثلاثة تستحق تعميقًا إضافيًّا وفاءً للروح النقدية التي تدمغ نقاشنا. وسيتيح ذلك إبراز القيمة العلمية لعمل فاتحة الطايب، مع إقامة حوار نظري بين أطروحتها ومفاهيم القراءة المعاصرة، دون تحميل نصها ما لا يحتمل أو صرفه عن إشكاليته الأصلية.
أولها: مفهوم “الوطن ـ الأمة”. فالشَّرْطَة التي تصل بين المفهومين في عنوان الباحثة تستحق تحليلًا خاصًّا: هل تدل على الاتصال والتكامل، أم على التوتر والتنافس بين انتماء مغربي مخصوص وانتماء إسلامي شامل؟ ويمكن أن يصبح هذا السؤال ـ في تقديرنا ـ مدخلًا أصيلًا لمساءلة طروحات الكتاب.
ثانيها: المفارقة الأوروبية. فمن أبرز ما يميز موضوع الكتاب أن أوروبا المسيحية لم تكن مقصدًا أصليًّا لابن بطوطة، بينما أصبحت أوروبا، بعد قرون، إحدى الجهات التي أسهمت في إعادة تقديمه إلى العالم. ويمكن تطوير هذه المفارقة من منظور تاريخ التلقي والترجمة وانتقال النصوص بين الثقافات.
ثالثها: الفرق بين “الرحالة الكوني” و”النص الكوني”. وهو، في تقديري، أكثر الجوانب خصوبة من الناحية النظرية؛ إذ يسمح بالتمييز بين حدود وعي ابن بطوطة التاريخي وبين الآفاق التي اكتسبتها رحلته بعد انتقالها إلى لغات وثقافات أخرى.
وعليه، نرى أن كتاب الباحثة فاتحة الطايب: الوطن ـ الأمة وأوروبا المسيحية في رحلة ابن بطوطة، يتيح مناقشة عدد من القضايا التي تتجاوز موضوعه المعلن، وتلتقي بصورة لافتة مع انشغالاتنا النقدية بأدب الرحلة، ولا سيما ما يتعلق منها بشعرية السفر، وبلاغة المحو، والتعالي النصي، والتداولية الموسَّعة للمعنى، وعلاقة الرحالة بالمكان والآخر. ولذا، حاولنا هنا ألا نكتفي بتثمين أطروحة الباحثة، بل أن ندخل معها في حوار نقدي، ميّزنا فيه بين ما نراه من وجاهة اقتراحاتها، وما يستدعي مزيدًا من التدقيق، وما يمكن تطويره انطلاقًا من اهتماماتنا البحثية المتواصلة في حقل الرحلات العربية والغربية عمومًا. وهنا يحق لنا أن نتساءل:
أ. هل كان ابن بطوطة إنسانًا كونيًّا، أم أن رحلته هي التي أصبحت كونية؟
هذا، في تقديرنا، هو السؤال النظري الأكثر أهمية في الكتاب. تنطلق الباحثة من إشكالية دقيقة: كيف أمكن لفقيه مغربي عاش في القرن 8هـ/ 14م، وتحرك داخل عالم تحكمه الانتماءات الدينية والسياسية، أن يصبح في عصرنا إنسانًا كونيًّا؟ وتنتهي، في تركيبها، إلى أن ابن بطوطة استطاع أن يجمع بين الانتماء إلى الوطن والأمة وإقامة “علاقة لطف” مع الآخر المسيحي، بفضل ما تسميه الوعي الكوني والحس الحضاري.
ونحن إذ نتفق مع الباحثة في أهمية التمييز بين الانتماء والانغلاق، لكننا نتحفظ على الانتقال من عالمية التجربة إلى كونية الذات. ذلك أن ثلاثة مستويات تبدو لنا متداخلة في هذا التصور:
- كونية المجال الجغرافي الذي اجتازه الرحالة.
- كونية الوعي الذي حكم علاقته بالشعوب والثقافات.
- كونية النص الذي أنتجته التجربة بعد انتقاله بين اللغات والثقافات.
وهذه المستويات لا تتطابق بالضرورة. فقد يجوب الإنسان بلدانًا كثيرة دون أن يتخلص من مركزية ثقافته، وقد يظل مقيمًا في وطنه لكنه يمتلك وعيًا إنسانيًّا أكثر انفتاحًا من وعي كثير من المسافرين العابرين للأزمنة والأمكنة. ولذلك، فإن اتساع جغرافيا ابن بطوطة لا يكفي وحده لإثبات كونية وعيه. أما كونية النص فهي مسألة أخرى؛ لأن “تحفة النظار” أصبحت، عبر الترجمة والتلقي وإعادة القراءة، مِلكًا لقراء لم يكن ابن بطوطة يعرفهم، ولم يكن يتصور بالضرورة وجودهم ضمن أفقه التداولي. وهذا يتوافق وطروحاتنا عن التعالي النصي والعلاقات التي تنشأ بين النصوص عبر الأزمنة. وبحكم ذلك، نقترح التمييز بين “كونية الرحالة” و”الكونية النصية” و”الكونية التداولية”.
فالكونية النصية تتعلق بقابلية العمل للانتقال إلى ثقافات مختلفة، أما الكونية التداولية فتتعلق بتعدد الجماعات التأويلية المتلقِّيّة التي استقبلته وتستقبله وأعادت وتعيد إنتاج معناه.
وعلى هذا الأساس، لم يصبح ابن بطوطة كونيًّا لأنه رأى العالم بأسره، بل لأن العالم لم يتوقف عن إعادة قراءة رحلته. وهذا التصور بالغ الأهمية؛ لأنه ينقل البحث من سيرة الرحالة إلى سيرة النص، ومن جغرافيا الأسفار إلى جغرافيا التلقي.
ب. الوطن ـ الأمة: هل نحن أمام انتماء مزدوج أم هوية تفاوضية؟
تذهب الباحثة إلى أن انتماء ابن بطوطة إلى المغرب لم يتعارض مع انتمائه إلى الأمة الإسلامية، بل إن الانتماءين يتكاملان. وتؤكد في خاتمتها أن الوطن والأمة يتداخلان في وعي الرحالة، حتى يغدو الوطن أمة والأمة وطنًا. وهذا التصور مهم ـ في تقديرنا ـ لكنه يثير لدينا سؤالًا جوهريا:
هل كانت العلاقة بين الوطن والأمة علاقة انسجام دائم، أم أنها كانت علاقة تفاوض تتغير بحسب المواقع والظروف والمخاطبين؟
نميل إلى الاحتمال الثاني. فابن بطوطة ليس مغربيًّا بالطريقة نفسها في جميع الأمكنة. فهو حين يكون في المغرب، تحضر هويته داخل منظومة سياسية واجتماعية محلية ضيِّقة. وحين يوجد في الهند، تصبح مغربيّته علامة تمييز داخل فضاء إسلامي واسع. هل الأمر يتعلق بـ”تامغريبيت”، كما ذاع وشاع في أيامنا هذه؟
وهو حين يدخل القسطنطينية، يتقدمه انتماؤه الإسلامي بوصفه إحدى العلامات التي تحدد علاقته بالآخر المسيحي. وحين يعود إلى البلاط المريني، تكتسب هويته المغربية وظيفة سياسية جديدة.
إذن، نحن لا نواجه هوية ثابتة تنتقل بين الأمكنة دون تغيير، بل هوية تتحدد دلالتها بحسب المقام التداولي. فلكل مقام مقال هويّاتي، إن جاز التعبير. وهذا يتوافق ومشروعنا المتعلق بالتداولية الموسّعة للمعنى. فالألقاب التي يتخذها ابن بطوطة أو يُطلقها الآخرون عليه ليست مجرد تسميات، وإنما هي أفعال تصنيف واعتراف. ولنأخذ مثلًا لقب “سائح المغرب”. فهذا اللقب لا يكتفي بالإخبار عن موطن الرحالة، بل يمنحه موقعًا مخصوصًا في نظر الجماعة التي تستقبله. إنه يحدد علاقته بالآخرين، ويمنحه درجة من الشرعية، وقد يترتب عليه نوع من الاستقبال أو التكريم والاحتفاء أو التوقعات الاجتماعية. وبذلك تصبح التسمية فعلًا تداوليًّا، كما أسلفنا في الإشارة إلى لقبيْ: “شمس الدين” و”قمر الدين”. وهو ما نسميه بـ”التفاوض التداولي للهوية الرحلية“، الذي نرى أنه مفهوم صالح لبلورة المقصود بهوية الرحالة التي لا تتحدد فقط بما يحمله من انتماءات سابقة، بل تتشكل أيضًا من خلال علاقات الاعتراف والتسمية والتصنيف التي تنشأ أثناء السفر. ومن شأن هذا المفهوم أن يوسع ـ في اعتبارنا ـ أطروحة الباحثة دون أن ينقضها. فالهوية المغربية الإسلامية لا تختفي، لكنها لا تحتفظ بالوظيفة نفسها في جميع المقامات.
ج. طنجة والإسكندرية: هل تصنع الجغرافيا الرحالة؟
من الأفكار النّبيهة في الكتاب اعتبار طنجة والإسكندرية موقعين بينيَّين أسهما في توجيه تجربة ابن بطوطة. فطنجة، بموقعها المتوسطي والأطلسي، تضع الذات أمام إمكانات متعددة للعبور، بينما تمثل الإسكندرية لحظة الكشف الكراماتي عن الرغبة في التجوال، ولا سيما من خلال لقاء الشيخ برهان الدين الأعرج. غير أننا نرى ضرورة التمييز بين أمرين:
الموقع البيني بوصفه معطًى جغرافيًّا، والبينية بوصفها تجربة وجودية وثقافية. فليس كل من ولد في طنجة رحالة، كما أن الرغبة في السفر ليست نتيجة آلية للعيش عند ملتقى القارات. ولذلك نتحفظ على أي تفسير يجعل من الموقع الجغرافي سببًا مباشرًا في تكوين شخصية ابن بطوطة الرحلية. والأكثر خصوبة، في نظرنا، أن ندرس كيف تحولت طنجة إلى علامة سردية داخل الرحلة، وكثيرًا ما تذكرها (وذكرها) في الأقاصي وهو بمنأى عن أقصاه.
فطنجة ليست مجرد مدينة ينطلق منها الرحالة، وإنما هي المكان الذي تكتسب المغادرة بالقياس إليه معناها. وفي هذا السياق، تستوقفنا عبارة ابن بطوطة الشهيرة:
“وفارقت وطني مفارقة الطيور للوكور”.
وهذه العبارة تستحق تحليلًا بلاغيًّا يتجاوز دلالتها العاطفية. فالطائر يفارق وكره، لكنه لا يفقد بالضرورة علاقته به. إن صورة الطائر تتضمن، في بنيتها الاستعارية، إمكان العودة، حتى حين يكون السفر مفتوحًا على المجهول. وهنا يمكن أن نتساءل:
هل كانت العودة مضمرة في فعل المغادرة منذ البداية؟ أم أن الاستعارة تعيد، في لحظة التدوين (التقييد أو الإملاء)، تنظيم معنى خروج لم يكن الرحالة يعرف مآله؟ وهذا السؤال يضعنا أمام الفرق بين زمن التجربة وزمن السرد. وهو تمييز له أهميته في تحليل هذا النص الإشكالي. فالرحالة الذي غادر طنجة لم يكن يعرف ما سيحدث له، بينما الراوي الذي يستعيد لحظة المغادرة يعرف النهاية. وبذلك يمكن أن تكون استعارة الطائر تعبيرًا عن الحنين، لكنها قد تكون أيضًا جزءًا من إعادة بناء البداية في ضوء النهاية.
أما الإسكندرية، فنرى أن أهميتها لا تكمن فقط في كونها مدينة بَيْنِيَّة أخرى، وإنما في أنها تمثل عتبة لتحولات المشروع الرحلي. ففي طنجة كان السفر متجهًا نحو غاية محددة هي الحج. وفي الإسكندرية يبدأ النص في بناء أفق أوسع للسفر. وهذا التحول لا يحدث من خلال الجغرافيا وحدها، بل بواسطة خطاب الشيخ المتصوف الذي يخبر ابن بطوطة بما ينتظره في الهند والسند والصين. إننا، إذن، أمام عتبة لا تنتجها المدينة وحدها، بل ينتجها الكلام الذي يقال داخلها. ومن هنا نقترح ـ كما فعلنا في دراسات سابقة ألمعنا إلى بعضها ـ قراءة الإسكندرية باعتبارها: “عتبة تداولية لإعادة بَرْمجة الرحلة”. فالخطاب الصوفي (الكراماتي أساسًا) لا يصف مستقبل الرحالة فقط ويتنبّأ به ويسطِّره، بل يساهم في بناء مستقبل سردي يصبح السفر اللاحق تحقيقًا له.
د. كرامات الأولياء: هل توجِّه الرحلة أم تشرعنها بعد وقوعها؟
هذه النقطة تلتقي مباشرة مع اهتمامنا بالغرائبي وببلاغة المحو في رحلة ابن بطوطة. ومن الأهمية بمكان أن تُولي الباحثة أهمية للرؤى والكرامات التي صاحبت الرحالة، وترى أنها أسهمت في توجيه خريطة أسفاره؛ لكننا نعتقد أن المسألة تحتاج إلى قلب زاوية النظر، وهو ما اضطلعنا به في دراساتنا لابن بطوطة، وبدل أن نسأل: كيف وجهت الكرامات أسفار ابن بطوطة؟ يمكن أن نسأل: كيف استُخدمت الكرامات في النص لإعادة بناء الأسفار بوصفها مسارًا مقدَّرًا سلفًا؟ والفرق بين السؤالين جوهري، في تقديرنا:
الأول يدرس الكرامة بوصفها سببًا سابقًا على الحدث.
أما الثاني فيدرسها بوصفها آلية سردية لإنتاج معنى الحدث بعد وقوعه.
ولا يمكن حسم العلاقة التاريخية بين الرؤيا والسفر اعتمادًا على النص وحده، خصوصًا أن الرحلة دُوّنت بعد انتهاء معظم التجربة. فحين يروي ابن بطوطة أن شيخًا تنبأ له بزيارة الهند والصين، فإن القارئ يعرف أن هذه الزيارات قد تحققت بالفعل. وهنا تنشأ علاقة خاصة بين التنبؤ والتحقق. فالحدث اللاحق يمنح الخطاب السابق صدقيته ومصداقيته، بينما يمنح الخطابُ السابقُ الحدثَ اللاحقَ طابعًا قدريًّا. إنها دائرة من التصديق المتبادل. ونرى أن هذه الآلية يمكن أن تندرج ضمن ما نسميه بـ”التسويغ الاستعادي للسفر“.
فالنص لا يكتفي بأن يروي ما وقع، بل يعيد تنظيم الوقائع بحيث تبدو مترابطة داخل مشروع يتجاوز المصادفة. وهنا يتصل الأمر ببلاغة المحو. فما الذي يمحوه الخطاب القدري؟ إنه قد يحجب، جزئيًّا، دور المصادفات والترددات والاختيارات الفردية، ويعيد تقديمها في صورة مسار تحكمه العناية الربّانية. ولا يعني ذلك نفي التجربة الروحية للرحالة، بل يعني التمييز بين الاعتقاد الذي يصرِّح به النص والوظيفة التي يؤديها هذا الاعتقاد في بنائه السردي. ونرى أن هذا المدخل يمكن أن يضيف إلى قراءة الباحثة بُعدًا مهمًّا، ينتقل من تفسير السفر بالكرامة إلى تفسير الكرامة بوظيفتِها داخل خطاب السفر.
هـ. صورة المغرب المريني: هل يتكلم ابن بطوطة أم تتكلم المؤسسة السياسية؟
هذا من أكثر جوانب الكتاب أهمية في نظرنا. تلاحظ الباحثة فاتحة الطايب أن ابن بطوطة يمنح المغرب المريني مكانة استثنائية، ويحيط سلاطينه بألقاب تعزز شرعيتهم السياسية والدينية. كما تنتبه إلى أن الرحلة دُوّنت بطلب من السلطان أبي عنان، وأن السلطان يحتل موقعًا متميزًا ضمن قرائها المفترضين. وهنا نرى أن أطروحتها يمكن أن تتعمق أكثر، أخذًا بعين الاعتبار أربعة مستويات من التلقي: فالرحلة ليست خطابًا صادرًا عن ذات واحدة. لدينا على الأقل أربعة مواقع متداخلة:
- ابن بطوطة صاحب التجربة.
- ابن جزي الذي تولى صياغة النص وتأثيثه.
- المؤسسة السلطانية التي رعت تدوينه.
- النُّظّار من أهل الحل والعقد الذي انتقدوا الرحلة بمن فيهم ابن خلدون وغيره.
ولا يعني هذا أن لكل طرف نصًّا مستقلًّا يمكن فصله بسهولة عن الآخرين، بل يعني أن النص النهائي يحمل آثار شروط إنتاجه.
ومن هنا نجد أن مفهوم “القارئ السلطاني الضمني” يمكن أن يكون مثمرًا، شريطة ألا نخلط بين السلطان بوصفه متلقيًا تاريخيًّا محددًا، والقارئ الضمني بوصفه بناءً يستنتجه التحليل من النص. فإذا كان أبو عنان حاضرًا في أفق إنتاج الرحلة، فإن ذلك يدعونا إلى مساءلة ما يقوله النص وما يسكت عنه. والصمت هنا لا يقل أهمية عن التصريح، كما أوضحنا ذلك في تشريحنا لبلاغة المحو.
تلاحظ الباحثة، مثلًا، أن الرحلة لا تمنح الوجود المسيحي داخل المغرب حضورًا يتناسب بالضرورة مع أهميته التاريخية. وتفسر هذا الصمت في ضوء المرجعية الدينية والسياق السياسي وأفق انتظار المتلقي. ونحن نرى أن هذا التحليل وجيه بوصفه فرضية، لكنه يحتاج إلى احتراز منهجي. فليس كل غياب في النص محوًا مقصودًا. وقد يكون الغياب نتيجة عدم المعاينة، أو ضعف اهتمام الرحالة، أو اختيارات التحرير، أو فقدان بعض الأخبار، أو مقتضيات النوع الأدبي. لذلك ينبغي أن نميز بين:
- الصمت الذي يمكن تفسيره من داخل تنظيم الخطاب.
- الصمت الذي تكشفه المقارنة بمصادر تاريخية مستقلة.
- المحو الذي تتوافر قرائن على كونه اختيارًا سرديًّا أو تداوليًّا.
وهذا التمييز، في تقديرنا، ضروري لتطوير مفهوم بلاغة المحو كما بلورناه في دراسات سابقة. فالمحو لا ينبغي أن يصبح تسمية شاملة لكل ما لا يقوله النص، وإنما آلية نقدية تكشف علاقة الانتقاء والنَّخل بالسلطة والذاكرة والتلقي. وهنا يمكن أن نطرح سؤالًا نراه مركزيًّا:
هل كانت الرحلة تروي العالم كما رآه ابن بطوطة، أم كانت تعيد بناء العالم كما ينبغي أن يُروى أمام السلطان وليّ النِّعمة؟ ونحن هنا لا نطرح السؤال بصيغة الاختيار الحاسم أو الجازم بين الاحتمالين؛ فالأرجح أن النص يجمع بينهما بدرجات مختلفة. لكن هذا التوتر نفسه هو ما يمنح الرحلة كثافتها التداولية.
و. القسطنطينية: هل تجاوز ابن بطوطة ثنائية المسلم والمسيحي؟
ترى الباحثة أن ابن بطوطة أبدى إعجابًا بالحضارة البيزنطية، وأن وصفه الإيجابي للقسطنطينية يكشف عن قدرة على تجاوز الأحكام الدينية المسبقة. وتذهب في أحد المواضع إلى أن ثنائية “دار الإيمان” و”دار الكفر” تكاد تختفي من قاموسه أثناء وجوده في القسطنطينية. ونرى أن هذه الملاحظة مهمة للغاية، لكن الاستنتاج يحتاج إلى مزيدِ تدقيق، لاسيما أن تحليل الباحثة يكشف أن الإعجاب بالآخر لا يعني بالضرورة تجاوز البنية الثقافية التي تحدِّد موقعه؛ إذْ يعجب الرحالة بعمران القسطنطينية، وبنظامها السياسي، وبمظاهر التدين فيها، دون أن يتخلى عن تصنيفها ضمن المجال المسيحي.
والأهم، في نظرنا، أن ابن بطوطة لا يصف الآخر دائمًا من خلال الاختلاف الخالص. فحين يقارب المؤسسات الرهبانية المسيحية بمؤسسات الزهد والتصوف الإسلامي، فإنه يستخدم المألوف لتفسير غير المألوف، أو يقوم بقياس الشاهد على الغائب. وهذه آلية مقارنيَّة نبّهنا إلى أهميتها في موسوعتنا المذكورة، حيث بَيَّنّا أن ابن بطوطة لا يكتشف الآخر بوصفه مختلفًا فقط، بل يعيد إنتاجه داخل شبكة من التشابهات. وهنا يمكن استحضار اهتماماتنا السابقة بما أسمينا: “النظرية الموسَّعة للمعنى”. فالقياس بين الرهبنة والتصوف لا يقتصر على تقريب صورتين مؤسسيتين، وإنما ينقل بعض السِّمات الدلالية من مجال ديني إلى آخر. لكن هذا النقل ليس بريئًا تمامًا. فهو يتيح الفهم من جهة، وقد يحجب الاختلاف من جهة ثانية. ومن هنا نقترح مفهوم “التوليف الدلالي للغيرية”. ونقصد به العملية التي يعيد من خلالها الطنجيُّ تركيب صورة الآخر باستعمال عناصر مأخوذة من مرجعيته الثقافية. إنه لا يلغي الاختلاف، لكنه يجعله قابلًا للإدراك عبر التشابه، كما فعل في سياق آخر مع “البُغطاق” والأقروف”. ولعل السؤال الأهم هنا ليس: هل كان ابن بطوطة متسامحًا؟ بل: ما الآليات الدلالية والسردية التي جعلت الآخر المسيحي قابلًا للفهم والإعجاب داخل خطاب رحالة مسلم من القرن 8هـ/ 14م؟
ز. غرناطة والقسطنطينية: هل يمكن الحديث عن تماثل مصيريْن؟
من الأفكار التي استوقفتنا في هذه الدراسة إقامة مقابلة بين غرناطة الإسلامية والقسطنطينية البيزنطية. فغرناطة تبدو جنة إسلامية مهدَّدة بالتوسع المسيحي، بينما تبدو القسطنطينية مدينة مسيحية عظيمة تواجه أخطارًا تهدد استمرارها.
هذه المقابلة ثرية؛ لأنها تكشف عن مفارقة تاريخية: ما يبدو تهديدًا من موقع قد يبدو خلاصًا من موقع آخر. غير أننا نرى ضرورة التمييز بين التماثل الذي تبنيه الباحثة، والتماثل الذي يمكن إثبات حضوره في وعي الرحالة. فليس كل تشابه تاريخي بين مدينتين دليلًا على أن ابن بطوطة أدرك ذلك التشابه أو جعله أساسًا لوصفه. ويمكن أن تصبح المقابلة المقارنية أكثر قوة إذا تعاملنا معها باعتبارها بناءً تأويليًّا مشروعًا، لا باعتبارها بالضرورة تصورًا صريحًا لدى ابن بطوطة. ونقترح هنا توسيع التحليل نحو ما نسميته بـ:”جغرافيا الهشاشة الحضارية“. فكلتا المدينتين تحمل ذاكرة مَجْد مهدد. وكلتاهما تعيش توترًا بين الحاضر الذي ما يزال يحتفظ بعلامات القوة والجمال، والمستقبل الذي يلوح فيه احتمال الفقدان والاضمحلال. وهذا يفتح سؤالًا جديدًا: هل يصف ابن بطوطة الأمكنة في لحظة اكتمالها، أم أن نصه يسمح لنا، نحن القراء اللاحقين، برؤيتها في ضوء ما نعرفه عن مصائرها؟
هنا ينبغي الحذر من القراءة الاستعادية التي تمنح الرحالة معرفة بالمستقبل لم تكن متاحة له.
لكن يمكن دراسة الكيفية التي يغير بها التاريخ اللاحق معنى الوصف الرحلي. فالقسطنطينية التي وصفها ابن بطوطة ليست القسطنطينية نفسها في ذاكرة قارئ يعرف أنها ستدخل مرحلة تاريخية جديدة بعد فتحها العثماني سنة 1453م. وغرناطة التي يقرأ عنها قارئ معاصر ليست غرناطة نفسها في أفق رحالة عاش قبل سقوطها سنة 1492مـ.
إذن، هناك فارق بين زمن المكان الموصوف وزمن المكان المقروء. ونرى أن هذا الفارق كفيل ببناء دراسة مستقلة حول أثر المعرفة التاريخية اللاحقة في تأويل النص الرحلي.
ح. هل الآخر الأوروبي هو الآخر الوحيد في رحلة ابن بطوطة؟
هنا نجد أنفسنا مختلفين نسبيًّا مع بعض ما يمكن أن يوحي به البناء العام للدراسة، كما آل إليه فهمنا. فتركيز الباحثة على أوروبا المسيحية مشروع تمامًا بالنظر إلى موضوعها. لكن إذا انتقلنا من موضوع الكتاب المحدد إلى النظرية العامة للغيرية في رحلة ابن بطوطة، فإن الثنائية بين الذات الإسلامية والآخر المسيحي تصبح غير كافية. فابن بطوطة واجه داخل العالم الإسلامي نفسه اختلافات لغوية ومذهبية واجتماعية وسياسية عميقة. كما واجه في الهند والصين وإفريقيا ومناطق أخرى جماعات لا يمكن اختزال اختلافها في الثنائية الإسلامية المسيحية. والأهم أن الغيرية ليست دائمًا خارجية. قد يكتشف الرحالة داخل الجماعة التي ينتسب إليها ما يثير استغرابه أو رفضه، وقد يجد لدى جماعة مختلفة دينيًّا ما يثير إعجابه أو ألفته. وهنا نقترح، كما فعلنا في دراساتنا السابقة لابن بطوطة وغيره من الرحالين، التمييز بين ثلاثة مستويات على الأقل:
- الغيرية الخارجية: وتتعلق بالآخر الذي ينتمي إلى فضاء ديني أو ثقافي مختلف.
- الغيرية الداخلية: وتتعلق بالاختلافات التي يواجهها الرحالة داخل المجال الذي يَعُدُّه مجال انتمائه.
- الغيرية الذاتية: وتتعلق بالتحولات التي تطرأ على صورة الذات أثناء السفر، بحيث تصبح الذات مختلفة عما كانت عليه.
وهذا المستوى الثالث هو الذي نراه أكثر اتصالًا بمشروعنا النقدي. فالسفر لا يكشف الآخر فقط، بل يجعل الذات موضوعًا للاختلاف، حيث تصبحُ “الأنا” “آخَرا”.
إن ابن بطوطة الذي يعود إلى المغرب بعد سنوات طويلة ليس هو نفسه الذي غادر طنجة. لكن كيف يمكن للنص أن يمثل هذا التحول؟ وهل يصرح به، أم يخفيه خلف استمرارية الهوية الدينية والمغربية؟ هنا يمكن أن نعود إلى بلاغة المحو مرة أخرى. فقد يكون من أهم ما يمحوه الخطاب الرحلي بعض التحولات التي أصابت الذات نفسها. إن النص يحرص على تقديم شخصية متماسكة عبر الزمن، لكن التجربة التي يرويها توحي بقدر كبير من التحول. ومن هنا يمكن مساءلة التوتر بين استمرارية الشخصية السردية وتغيُّر الشخصية التجريبية.
ط. الرحلة بين الحركة والاستقرار: هل العودة نهاية فعلية للسفر؟
تمنح الباحثة لطنجة موقع البداية، ولفاس موقع العودة والاستقرار. وهذا الاختيار ينسجم مع البناء العام للرحلة. لكننا نرى أن العلاقة بين البداية والنهاية تستحق تأويلًا أعمق. فالسفر عند ابن بطوطة لا يبدو مجرد نشاط ينتهي حين تتحقق غايته. إنه يتحول تدريجيًّا إلى نمط وجود.
وقد لاحظ عبد الفتاح كيليطو، في قراءته للرحالة، ذلك التجاذب بين الرغبة في الاستقرار والرغبة في الحركة. وهذه الثنائية: الحركة والسكون تلتقي مع اهتمامنا بالسفر بوصفه تجربة تتجاوز الحركة الجغرافية. فحين يعود ابن بطوطة إلى المغرب، تتوقف حركة الجسد تدريجيًّا، لكن حركة الذاكرة تبدأ في إنتاج النص وتوليد السُّرود. وهنا يمكن التمييز بين رحلتين:
- رحلة أولى: يقطع فيها الجسد المسافات، ويعاين العالم.
- رحلة ثانية: تعيد فيها الذاكرة قطع المسافات من خلال السرد وإعادة الكتابة.
والرحلة الثانية ـ كما هو معلوم ـ ليست نسخة مطابقة للأولى. فهي تخضع لعمليات الانتقاء والنسيان والتكثيف والتأويل، فضلًا عن تدخل ابن جزي في الصياغة. ومن ثم، فإن العودة إلى المغرب لا تمثل نهاية الرحلة بقدر ما تمثل الانتقال من نظام للحركة إلى نظام آخر. إنها انتقال من الحركة الجغرافية إلى الحركة النصية. وهذا ما دفعنا ـ في غير ما مناسبة ـ إلى تفكيك فكرة: “الرحلة بوصفها وجودًا مزدوجًا: وجودًا مَعيشًا ووجودًا مكتوبًا”. وقد أمكننا في موسوعتنا المذكورة أن نضيف إليهما وجودًا ثالثًا يتشكل عبر النسخ والتحقيق والترجمة والرقمنة. وهنا نصل إلى واحد من اهتماماتنا الأساسية المتعلقة بتاريخ المخطوط ووجوداته المتعاقبة. فالرحلة التي عاشها ابن بطوطة ليست هي الرحلة التي صاغها ابن جزي، وهذه ليست مطابقة تمامًا لكل نسخة مخطوطة لاحقة، كما أن النص المحقق والمترجم والمُرَقْمَن يدخل في علاقات تداولية ومادية جديدة. لكن ينبغي التمييز بين التحولات التي تصيب النص نفسه، والتحولات التي تصيب حوامله المادية وطرائق الوصول إليه. وبذلك يصبح من الممكن التفكير في تاريخ متعدد الوجودات للرحلة، لا في تاريخ خطي يبدأ بالتجربة وينتهي بالكتاب المطبوع.
ي. من بلاغة المحو إلى بلاغة الحضور: ماذا يختار ابن بطوطة أن يجعل مرئيًّا؟
نود التوقف أخيرًا عند مسألة نراها قادرة على الجمع بين أطروحة الباحثة ومشروعنا النقدي الذي ألمعنا إليه. إن دراسة صورة أوروبا المسيحية في رحلة ابن بطوطة تفترض أن النص يقدم لنا قدرًا من المعرفة بالآخر. لكن هذه المعرفة ليست شاملة. فالرحالة يرى بعض الأشياء ولا يرى غيرها، ويصف بعض المظاهر بإسهاب، ويكتفي بإشارات مقتضبة إلى مظاهر أخرى. وقد يكون هذا التفاوت ناتجًا عن مدة الإقامة، أو شروط المعاينة، أو الاهتمام الشخصي، أو مقتضيات الخطاب. ومن هنا يمكن أن نطرح سؤالًا مختلفًا:
كيف يوزع النص الرحلي حقّ الظهور بين الأشياء والأمكنة والأشخاص؟
لماذا تحظى بعض المدن بوصف طويل، بينما تمرُّ مدن أخرى في سطر واحد؟
لماذا يستوقف الرحالة نظام الحكم في مكان، والنساء في مكان آخر، والكرامات في موضع ثالث؟
ولماذا تظهر بعض الجماعات الدينية في النص، بينما يغيب حضور جماعات أخرى؟
هذه الأسئلة تسمح بالانتقال من بلاغة المحو إلى ما يمكن أن نسميه بـ”بلاغة الإظهار والإضمار الرحلي”. ونحن نفضل هذه الصيغة على الاكتفاء ببلاغة الحضور، لأنها تحتفظ بالتوتر بين المرئي والمحجوب. فالرحلة ليست مجرد سِجِلٍّ لما شوهد، وإنما هي نظام لتوزيع الانتباه. وهذا التوزيع لا يخضع دائمًا لإرادة الرحالة الواعية، بل تتدخل فيه اللغة والنوع الأدبي والذاكرة والتلقي والسلطة. ومن ثم، فإن صورة أوروبا المسيحية في رحلة ابن بطوطة ليست فقط ما يقوله النص عن أوروبا، بل هي أيضًا موقع هذا القول داخل مجموع ما يقوله النص عن العالم. وهنا يمكن أن نعيد صياغة السؤال المركزي للباحثة، وبدل أن نسأل فقط عن صورة أوروبا المسيحية في الرحلة، يمكن أن نسأل:
ما الوظيفة التي يؤديها حضور أوروبا المسيحية، بحجمه المحدود وتفاوت صوره، في البناء العام لهوية الرحالة وخطابه عن العالم؟
وهذا السؤال يسمح بالانتقال من دراسة الصورة إلى دراسة وظيفة الصورة.
وفي النهاية، يمكن القول إن طروحات فاتحة الطايب في هذا الكتاب، وعلى الرغم من مناوشتها من وجهة نظر نقدية موسَّعة، تقدِم مادة خصبة لتطوير قراءة جديدة لرحلة ابن بطوطة تتجاوز ثلاثة افتراضات محتملة:
- الأول أن الهوية ثابتة وتنتقل مع الرحالة دون أن تتغير وظائفها.
- والثاني أن الآخر كيان واضح الحدود يمكن تحديده انطلاقًا من الانتماء الديني وحده.
- والثالث أن كونية الرحالة نتيجة مباشرة لاتساع أسفاره.
وفي مقابل ذلك، نقترح ـ كما فعلنا في غير ما مناسبة ـ النظر إلى الرحلة بوصفها فضاءً لإنتاج الهوية والغيرية معًا. فالرحالة لا يحمل هويته فقط، بل يعيد تشكيلها في كل مقام. ولا يكتشف الآخر فقط، بل ينتج صورته من خلال اللغة والمقارنة والتصنيف ورصد التماثل. ولا يعود إلى وطنه بالتجربة نفسها التي خرج بها، لأن السفر يغير علاقته بالعالم وبنفسه. ولذلك يمكن صياغة فرضيتنا الجامعة على النحو الآتي:
إن رحلة ابن بطوطة ليست مجرد انتقال لذات مغربية إسلامية عبر عوالم متعددة، وإنما هي ممارسة خطابية وتداولية تتشكل من خلالها حدود الذات والآخر، وتتغير فيها وظائف الانتماء بحسب المقامات، قبل أن يعيد التدوين والتلقي والترجمة إنتاج التجربة في وجودات نصية وثقافية متعاقبة.
وهذه الفرضية لا تلغي أطروحة فاتحة الطايب، بل تنطلق منها لتوسيع أفقها الرحيب. ولعل ما نراه أكثر أصالة في هذا الكتاب، ليست فكرة أن ابن بطوطة كان متسامحًا مع الآخر المسيحي، ولا أنه جمع بين الوطنية والكونية. فالأهم ـ في تصورنا ـ هو أن الباحثة تضعنا أمام مفارقة انتماء الرحالة إلى عالم محدود الحدود الرمزية، مع قدرته على العبور بين عوالم متباينة. غير أننا نرى أن هذه المفارقة ينبغي ألا تُحَل سريعًا بإسناد صفة “الإنسان الكوني” إليه. ولعل ما هو أكثر إنتاجية للمعنى الكوني المتوخى أن نتركها مفتوحة، وأن ندرس كيف يظل الانتماء حاضرًا داخل العبور، وكيف يظل الاختلاف حاضرًا داخل الألفة، وكيف تتعايش الأحكام الموروثة مع المعاينة المباشرة.
وفي ضوء اهتماماتنا ببلاغة المحو والتداولية الموسّعة للمعنى، نجد أن المسألة الأكثر وعدًا هي الانتقال من سؤال: “كيف رأى ابن بطوطة الآخر؟” إلى سؤال “كيف جعل النص الرحلي رؤية الآخر ممكنة، وما الذي اضطر إلى إظهاره أو إضماره لكي ينتج هذه الرؤية؟”
وهذا، في تقديرنا المتواضع، هو المدخل الذي يمكن أن يمنح الدراسات البَطوطية المستقبلية شخصية نقدية أكثر تميزًا، بحيث تسائل فرضيات هذا الكتاب، وتتحاور مع أطروحته وتكشف عن إمكاناته وتُخومه.
